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何为儒家之道(七)
作者:彭国翔  时间:2007/11/25 13:06:00  来源:论文天下论文网

八、儒家之道的第三期

正如孔子和孟子所展示的,儒家原初的意图,简言之不过是修己以安人。以自我为各种关系的中心,以社会为一信赖社群,以天道为内在超越,基于这样的理念,儒家这种通向自我实现的庸常之道,演化为一种内容丰富的生活方式,一种包容广泛的带有深刻宗教意义的人文主义。但是,就像任何重大的伦理─宗教系统一样,诸多世纪以来,儒学曾经有过不同的应用。除了做为一种超越性人文主义的理想性的伦理之外,儒学也被等同为国家权力、权威主义的各种关系以及僵硬严峻的社会等级。因而。儒学不但在中国被认为是等同于政治现状,在东亚的其它地区,尤其是韩国、日本和越南,也同样如此。十九世纪西方文化的到来,适逢中国政治系统的衰败以及其核心建制的腐朽。在十九世纪和二十世纪初,当中国的知识分子看到她们的土地在外国人的手中忍受着一再的羞辱时,他们开始认为中国文明本身已经走上了穷途末路。由于儒学被视为中国文明的核心价值,儒学便开始受到严厉地攻击,被当作主要的恶棍,要求对中国人生活的所有毛病负责,包括政治上的专制主义、社会的分裂、经济的落后、贫穷、疾病、饥饿以及甚至是缠足和鸦片瘾。二十年代以来,中国见证并经历了一波又一波的反孔运动。在其颇有影响和思想争议性的三部曲《儒教中国及其现代命运》中,加州大学柏克力校区的列文森(Joseph Levenson)径直声称:儒家传统的衰落在五十年代是一个无可挽回的趋势。[1]复活儒学的思想尝试至多是被动的传统主义性的。这些尝试通常很容易被泼上保守或反动的污水。当中国面对来自西方的诸如自由、民主和科学这样一些其它的选择时,关于儒学的生存能力,列文森的三部曲提出了一些严肃的问题。在其更为集中的学术专论《中国保守主义的最后立足点》之中,耶鲁大学的玛丽‧莱特(Mary Wright)讲述了在十九世纪中国由政府中最优秀的人物所领导的重建儒家体制并动员传统儒家价值以抗击西方蚕食的改革与努力的这样一个故事。这些人没有能够力挽狂澜,从他们的失败中,玛丽‧莱特得出了儒学与现代世界不兼容的结论。

在西方教育的影响下,许多杰出的中国思想家认为,儒家以去凌驾于现在,以家庭凌驾于个人,以君主凌驾于臣民,以男性凌驾于女性,以老年人凌驾于年轻人,这种对权威的强调,是压迫性的。对于这些思想家们来说,在中国现代化的令人绝望的尝试中,儒学要为扼杀创造性和摧毁个体的原创性与自由负主要的责任。在儒家思想中,没有解放与自由的潜质。礼仪看起来不是做为一种学作人的积极过程,而毋宁是一种强加于人的外在律则,陈腐而虚伪。

做为一种对中国传统文化的全盘性反偶像攻击,虽然起初只是出自一些西化心灵的知识分子,但是,这样一种有关儒学的敌视的描绘,很快成为一种有力的思想潮流。此外,反儒学的运动与二、三十年代出现的国家主义有力地交织在一起。国家主义者和反儒学运动的领导与主要受益人便是1949年以共产主义统一中国的中国共产党。中共决定在中国清除以儒家三纲为特征的封建残余。但吊诡的是,中共领导在中国化的马克斯主义这一形式下发展一种本土的意识型态,以对抗帝国主义和资本主义,这一决定却为儒家价值和乡土观念在中国式的社会主义中扮演一个有意义的角色开放了文化的空间。不过,指出一点很重要,即在中国社会主义的意识型态中,儒家的因素很少被承认,并且反讽的是,儒家礼俗与实践又常常不加批判地被中共领导人接受为做事的中国方式。被中共公开宣称为马列主义中国化的毛泽东思想,是强烈反儒家的。毛及其追随者们决定以一种新的文化来取代儒学遗产,并以之做为中国现代化的指导。在六十年代晚期和七十年代初期的伟大的无产阶级文化大革命中,他们的努力达到了高潮。在文化大革命中,当国家被卷入政治斗争的极大狂热中时,发生了许多个人的灾难,而政治斗争则导致了政治秩序的混乱和崩坏以及整个社会道德组织结构的解体。在文化大革命期间,许多以服膺马克斯主义、毛泽东思想为名的暴行,导致了反对毛主义者政策的巨大激变,并在今天有助于将儒学在中国的地位提升到或许是二十世纪的最高点,这真是一个反讽。

当然,中共并不打算放弃权力以恢复「儒家系统」,但是,他们之中的许多领导人如今已承认:儒学曾经对中国人的生活做出过许多有价值的贡献,旧秩序的许多弊病和儒学有所区别,甚至与儒家学说针锋相对,并且,中国如今依然有许多东西需要从自己的文化遗产之中去获取和学习。

经历了现代中国历史的种种动荡不安的革命,在某种意义上,儒学反而从权力的陷阱、帝国政治体系以及压制性的权威主义这些冒犯了五四运动中中国知识分子的东西中解放了出来。结果,如今成为一个检讨儒家遗产伦理─宗教理念的特定的契机。在中国,儒家研究一度再次获得了复兴,孔子的诞生地现今也成为一各颇受欢迎的旅游胜地,并且,每年还举行祭祀活动以纪念圣人的诞辰(9月28日)。

在最近二十年,许多东亚的其它城市、国家和地区(包括日本、韩国、台湾、新加坡以及香港)纷纷戏剧性地表示:在儒家传统和西方式的现代转化之间,并不存在必然的不相兼容性。晚近以来,工业化了的东亚享受了世界上最迅速和最持久的经济增长。取得这样一种增长速度,并非通过复制东亚的儒家遗产,而是通过对内在于儒家传统中的精神资源进行创造性的转化。因此,就整个东亚而言,深深植根于两千五百年历史的儒家视界在现代化的过程中扮演了积极的角色。结果,儒家传统本身也得到了复兴。即使在二十世纪后期,作为人类文明中的一项主要精神遗产,儒家传统仍然是一支能够触动我们心灵,激发我们智能并且丰富我们生活的重要力量,对此,很少有学者会感到怀疑。而是否有儒家之道的「第三期」,如今也提上了探讨的议程。[2]

当代的相关性

自从五四运动以来,儒家人文主义的第三期问题便受到了现代新儒家三代人物的重视。像熊十力(1885─1968)、梁漱溟(1893─1988)、张君劢(1886─1969)、唐君毅(1909─1978)、徐复观(1903─1982)以及牟宗三(1909─1995)这样一些具有原创力的心灵,他们毕生的工作明确地显示出:列文森受到了这样一种值得推敲的命题的误导,即世俗主义、科学主义和专业化所界定的现代化与传统以及宗教均不兼容。并且,莱特也受到了西方化是现代化不可避免之结果这一特定欧洲中心心态的误导。对于现代新儒家来说,挑战在于一种复兴了的儒家人文主义如何回应启蒙心态所提出的与以下内容相关的问题:市场经济、民主政治以及权利中心的社会的力量与限制,平等和自由之间的紧张科学技术的负面效应,个人主义与认知、探索、征服的那种浮士德冲动所产生的非预期后果,个人主义的资本主义与集体主义的社会主义之间的冲突,对立系统的动力横决与剥削开发,西方生活方式的输出,以及诸如人权、自我利益、私有权和应当的法律程序这些被珍视的「现代」价值的可普遍性等等。

提出这些问题的地缘政治的脉络通常是指「中文世界」,而在特定的意义上,则既包括工业东亚也包括社会主义的东亚。所谓工业东亚,是指日本和四小龙;所谓社会主义东亚,则指中华人民共和国、北朝鲜和越南。中文世界或者东亚也是以大米、筷子以及汉字为标识的,除了儒家遗产之外,这还意味着这一地区共享着同样的主食、同一种饮食方式以及同一种沟通交流的介质。只是,在将东亚界定为儒家式时,我们绝不应削弱其宗教、伦理和文化上的多样性。大乘佛教在整个东亚,道教和各种民间传统在中国,萨满教和基督教在韩国,神道教和各种新兴宗教在日本,这一场景对于充分理解东亚宗

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