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天与上帝——中西政治思想的宗教观念比较
作者:李英华  时间:2007/11/25 12:51:00  来源:论文天下论文网

前一章业已阐明,政治与宗教具有密切关系,它们相互作用、相互影响。这种作用与影响表现在观念形态上,就是中西政治思想在深层次上都受宗教观念的支配与影响。而天与上帝,则是中西宗教的一对核心观念。当然,它们也是中西哲学(或宗教哲学)中的一对重要概念或范畴。所以,天与上帝,分别是中西宗教与哲学的交汇点。其思想内容可谓是“尽精微而致广大”。限于资料和篇幅等原因,本章只阐述、比较先秦诸子的天论和《圣经》中的上帝观。 

第一节  中国先秦诸子的“天”论 

一、孔子的天命观 

春秋时期,像朝聘、会盟和征伐等外交、军事活动,本来无一不与宗教活动有着密切联系。但孔子修《春秋》时,却从这些神秘的氛围中超越出来,专从人事的角度去记载这些事情。白寿彝先生指出,“像这样把历史跟神话和宗教分开,这是《春秋经》的一个重大贡献,是它进步的地方。”[1]另外,《春秋》尽管记录了各种各样的自然灾异,例如日食、地震、雷鸣,星异(如陨星、慧星之类)、陨石、山崩、大雨雪、火灾、大水、不雨、大旱、螽(蝗虫)、螟(蛾幼虫)、多麋(麋毁农田作物)、蜚(一种食稻害虫)、蜮(一种食苗叶的害虫)、霜、无麦(麦无收成)、饥(饥荒)等等,对这些怪异现象,《春秋》只是如实记录,而且尽可能记载具体发生的时间(年、时、月、日)。这是一种很谨慎的态度,符合所谓孔子“不语怪力乱神”的思想性格。所以,在《春秋》中找不到关于天人感应问题的论述。这颇能表明孔子的灾异观。事实上,《春秋》的思想旨意在于所谓“《春秋》以道名分”(《庄子·天下》)。孔子用一定的“名分”标准来衡量是非、褒贬人物,通过“微言大义”来表达“拨乱世,反诸正”(《公羊传·哀公十四年》)的心愿,以实现“大一统”(《公羊传·隐公元年》)的政治目的。[2] 但需要注意,孔子修《春秋》不讲天意,并不表示他完全不信天意或天命。正如刘家和先生所说的,“他(指孔子——引者注)的原则是不离开人事而单独地谈天道。”[3]孔子把天命纳入人事之中,把礼义伦常当作天理或天命,所谓“夫礼,先王承天之道,以治民之情。”(《礼记·礼运》引孔子语)所以可以说,《春秋》所蕴涵的“名分”思想本身就体现了天道。这体现了孔子所开创的儒家那种“人能弘道”、“人道即天道”的思想特色。

在《论语》中,除了孔子自述“五十而知天命”(《论语·为政》),孔子本人提到“天”的地方还有九处。[4]它们各有不同的含义。为了阐述方便,大体上可以归为三类。第一类,孔子说“天生德于予”(《述而》)和“巍巍乎!唯天为大,唯尧则之”(《泰伯》)。孔子认为自己的“德”是“天”赋予的。“天”是那么高大、伟大,连圣王唐尧也要效法它。这就表明在孔子心目中“天”是至高、至善的存在,并能给人某种作用与影响。第二类,孔子说“获罪于天,无所祷也”(《八佾》)、“予所否者,天厌之”(《雍也》)、“吾谁欺,欺天乎”(《子罕》)、“天之未丧斯文也,匡人其如予何”(《子罕》)、“天丧予”(《先进》)和“知我者,其天乎”(《宪问》)。显然,这六处所说的“天”都与孔子本人有着密切关系。更具体地说,在知、情、意(包括意志、信念、信仰)等方面,孔子都与“天”息息相关。那么,这个“天”就可能包含有一种人格意味。诚然,也可以认为,这个“天”毕竟是虚的,其实就是孔子本人心理、情感活动的一种折射,表明了孔子的一种思想境界。第三类,孔子说“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《阳货》)。对此处“天”的含义,学界也有不同理解。有的解释为自然之天,有的理解为意志之天。冯友兰先生反驳了自然之天的看法,他说:“然此但谓天‘无为而治’耳,不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题,即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言,桌子不言,因石头桌子,本非能言之物也。”[5]冯友兰的结论是:“孔子之所谓天,乃一有意志之上帝,乃一‘主宰之天’也。”[6]但笔者更倾向于把孔子所说的“天”理解为一种境界之“天”。这个“天”把整个宇宙万物视为一个有机的、连续的生命体,可称之为宇宙生命。她以自然和社会为基础,并以义理、情感为内容,而以意志性(人格性)为形式。孔子所说的“天”就是这三方面内涵的统一。正因为这是一种境界之“天”,所以孔子的生命精神才与她息息相通,乃至融为一体。徐复观先生说得好:在这个境界中,“可以看出最高的道德感情,与最高的宗教感情,有其会归之点。”[7]

二、孟子的天人合一论 

孟子天论的重要特色就是天人合一。它包含两方面的内容:一是从心性论角度讲,孟子认为“性”、“天”合一;二是从民本论角度说,孟子认为“天”、“民”合一(参见本书第三章“民本论”)。这里主要从心性论角度探讨、说明孟子的天人合一论。

孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)又说:“君子所性,仁义礼智根于心。”(《尽心上》)还说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)

孟子认为,人性具备仁义礼智四端,而仁义礼智植根于心,故心性相通为一,故尽其心而可知其性。又人性所具之四端,乃天所赋予,故知其性而可知天。所以,通过“存心养性”的功夫,就可以“知天事天”。另,命亦为天所赋予,故若能知天事天,修身以待,即为“立命”。由此可知,孟子心性论的深层意义,是与“天”相通的,以“天”作为本体依据。这一点鲜明地反映在孟子心性论中的另一重要概念或范畴,即“诚”:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)这里所谓“诚”,相当于事物的本性、规律之意,所以孟子认为“诚”就是天道,故具有哲学本体论意味。孟子还说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《尽心上》)“诚”既指本体论意义上的天道,又指伦理、价值意义上的人道。特别是,所谓“反身而诚”,就是说经过修养而达到了“诚”的境界,包含着功夫论与本体论合一的意味。《中庸》说:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”这里所谓“诚者”,是指与天合一的圣人。所以,孟子所谓“万物皆备于我”和“反身而诚”,实际上就是一种天人合一的境界。由此可见,孟子从心性论角度阐述了“性”与“天”的内在联系,说明了人与天在本体论意义上是合一的。只不过对现实中大多数人而言,这种合一只是潜在性的,它有待于人们自觉地、努力地实现。圣人即是自觉地达到“性”、“天”合一,也即天人合一境界的典范。

三、荀子的“明于天人之分” 

荀子在《天论》中提出了著名的“明于天人之分”的命题。这一命题最能反映荀子天论的思想精华,最能表征荀子天人论的本质特征。他说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)这段话在荀子《天论》中具有纲领性意义。这里“天”指的是自然之天。所谓“明于天人之分”,就是明辨“天”(自然)与人的不同职分。荀子本人正是在“明于天人之分”的基础上,对以下令人迷惑的现象提出了正确而深刻的解释。他说:

“星队、木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。上明

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