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思孟心性说简论
作者:彭 林   时间:2007/11/25 12:45:00  来源:论文天下论文网
    郭店楚简出土之前,学者多将宋代心性学的源头追溯到孟子。《史记·孟轲列传》云孟轲“受业子思之门人[1]”,孟子之学源于子思学派。由于《子思子》一书久佚,思孟在心性学说上是否有传承关系,几乎无从谈起。郭店楚简面世后,学界欣喜地看到,早在孟子之前约一个世纪,子思学派就已经建立了心性之学的理论框架,孟子的心性学说果然来自子思学派。毋庸置疑,这是先秦思想史研究中最为重大的发现之一。对于子思学派的心性学说而言,孟子仅仅是一位忠诚的继承者,还是阐扬发挥的创新者?事关孟子在心性学说史上的评价,并将涉及到对宋代心性学的再讨论,不能不引发我们的兴趣。郭店楚简中子思学派的心性论主要见于《性自命出》、《五行》、《尊德义》等篇[2],孟子的心性论主要见于《告子》、《尽心》等篇,本文试将两者加以比较,希冀能揭示其演变的轨迹。 
一、牛之性犹人之性欤
 
由郭店简可知,子思学派的心性学说,是从寻找万物之道,即万物的普遍性开始的。《性自命出》云“道者,群物之道”。只有把握万物的普遍之道,哲人的学说才能收到最普遍的成效。子思学派认为,万物之道就是天命之性,即与生俱来的自然属性。万物散殊而各有其道,牛马水地,无不如此。人作为自然界的一员,自有其道。人道与牛马水地之道同出于天赋,是彼此最基本的共性。《尊德义》云:
 
 圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近。
 
因此,尊重自然之道 是人与万物相处时必须遵循的原则。人道就是人性,《性自命出》说“四海之内,其性一也”,人性是人类最普遍的共性。尊重人类天赋之性,不得加以残害,则是哲人治理人民时必须尊重的原则。这一认识,是对西周以来知识精英提倡的人本主义思想的深化和升华,无疑具有进步意义。
但是,如果过于强调人道的自然属性,就势必会导入率性由情的老庄一流,得出人道同于牛马水地之道之结论。从文献看,道家性情说影响很大,从孟子问学者之中有一位告子,赵歧说他“兼治儒墨之道”,而他向孟子提出的有关心性的问题,却颇见率性之言,就是明证之一。子思学派谈论性情,并非为了鼓吹唯情至上的理念,恰恰相反,而是要将人性引导到仁义的层面上去,用《性自命出》的话来说,就是“始者近情,终者近义”[3]。但是,人性与牛马之性的区别究竟何在?郭店楚简没有提供比较集中的论述,《性自命出》有“唯人道为可道也”的说法,可以理解为人道高于牛马水地之道,但究竟高在何处?作者语焉不详。
孟子也肯定万物之道,在他的言论中甚至不难找到与《性自命出》类似的语言,如“禹之治水,水之道也,是以禹以四海为壑[4]”;又如“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”[5]云云。告子曾经向孟子提及“生之谓性”的命题,朱熹《集注》云“生,指人、物之所以知觉、运动者而言。”告子的所谓“生”,是指人的生物性,故告子又云“食、色,性也”。告子明言“生之谓性”,潜台词则是万物之性齐同,意在混一人性与万物之性。对此,孟子作了断然的反诘:
孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”
孟子认为,按照“生之谓性”的逻辑加以推理,就可以得出“白之为白”的结论,举凡是白色之物,彼此就没有区别,白羽之白等于白雪之白,白雪之白等于白玉之白。再作进一步的类推,犬之性就是牛之性,牛之性就是人之性。告子终于无言答对。
 
二、仁义礼智,我固有之也
 
从《性自命出》等篇可知,子思学派刻意强调人性在未发之时的中正,认为在性外发的过程中,由于外物引诱和心志判断的差别,才形成了情的不同的样态。无庸讳言,根据这一逻辑来推理,只能得出性无善恶的结论。但是现实生活中的人群,却是善恶并存,反差鲜明,人性究竟是善是恶,成为令人困惑的问题。从《孟子》来看,子思身后的近百年中,有关的讨论一直在进行,因而告子依然在谈论“性无善无不善也”,“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”的问题。
如果说性无善恶,则必然要导出一个问题:人性既然是得自天命,且无善恶可言,为什么一定要违背天性,将它引导到儒家的仁义上去?告子说“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”,人性犹如杞柳之木,把它做成桮棬之类的器皿,是人为的结果,改变了原有的性状,所以朱熹《集注》说:“告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子‘性恶之说也。”当时,道家关于全真保性、率情无为的主张似乎颇具影响,儒家提出改造人性的主张,自然就有阻力,故朱熹解释告子这一问话的缘由时说,“天下之人皆以仁义为害性而不肯为”。
子思学派之后的儒者要想推行孔子仁的学说,就必须要解决如何连接或者调和人性与仁义的难题。孟子率先提出了仁义礼智是人类的天赋之性的理论,几乎将人性与仁义礼智直接等同。为此,孟子必须首先论证人性本善,这是一个相当困难的论题。依照孟子的老师子思学派的理论,人性本无善恶。如果孟子不能对此作出新的解释,就不能将子思学派的理论推进一步。
子思学派谈人性,主于生理特性,《性自命出》云“喜怒哀悲之气,性也”,“好恶,性也”。孟子不然,孟子论性的着力点不是在人性与万物之性的共性上,恰恰相反,是在人性与群物之性的本质区别上。不如此就不能彰显人性的特殊,就无法引导人性进入圣域。孟子认为,人类的与生俱来的本性,并非只是喜怒哀悲、食色、好恶等生理特性,还应该包括人类的理性,万物皆无理性,而人类独有之,这是人性与万物之性最本质的区别。人是万物的灵长,故天赋之人性必然为善,此善性表现为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,它们正是孔子倡导的仁义礼智:
 
乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之[6]。
 
之所以说唯人道为可道,正是因为人性具有理性的因子。孟子特别指出,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,仁义礼智不是外界作用于人类的产物,而是人心中的固有之物。孟子说:“君子所性,仁义礼智。[7]”君子谈论的性,不再局限于那些与万物之性相类的生物之性,而是根植于心的仁义礼智四端,它犹如人体的组成部分,“人之有是四端也,犹其有四体也”,从而巧妙地用仁义礼智置换了子思学派的人性概念。人而不具备仁义礼智四端,就不成其为真正意义上的人:
 
无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也[8]。
 
但是,在常人看来,“性可以为善,可以为不善”,“有性善,有性不善”[9],纷繁复杂的万民之性,岂可一概以一“善”字而蔽之!这似乎是胜于雄辩的事实,而孟子以水性为例加以辩驳:
 
人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。
 
水性向下,是水的本性;高过人颡、甚至在山的水确实是有,但决不是水的本性所致,而是人力或外物搏击腾越的结果。在孟子看来,只有表现为仁义礼智的人性才是正常的天赋人性。仁确实就在人心之中,有些人之所以表现得不仁,是因为他们将自己的心放失了,因而就无法现出人性的本原。只要将放失之心寻求到,就能重归于仁:
 
仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。[10]
 
至此,我们不难看出思孟二家在心性论上的歧异。子思学派认为,人的美德来自于后天的教育(主要是礼乐的熏陶),故《性自命出》云:“教,所以生德于中者也。”《尊德义》也有“教以礼”、“教以乐”云云。在子思学派的理论体系中,仁义礼智圣等五种德行(即所谓“五行”)是通过后天的学习而获得的,是外加于心的美德。人只有努力学习,才能使自己的言谈举止体现出德行,只有将德行内化于心,方能成为君子:
 
仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行]。[ 智形] 于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。
五行皆形于内而时行之,谓之君[子]。[11]
 
孟子则认为,仁义礼智之类的德行,是人的天命之性的主体,在降生之初就已具备,是不学而能的,只是由于外物的不良影响,自身的德性才被玷污与扭曲。仁是心,义是路,顺着义这一条路,修身问学,就可以找回放失之心,恢复人性的面貌。
 
三、思孟心性学说的嬗变
 
思孟心性学说有如此的差异,那么,应该如何界定它的性质呢?孟子是背离师说、标新立异?还是继承师说,有所创新?我们认为孟子属于后者。
首先,孟子并非从根本上反对子思学派的心性说,他承认人的声色之类的欲望都是属于人性,所以他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也;性也。[12]”而且,子思学派说的是人的生物之性,落脚点却是在仁义礼智上,与孟子倡导仁义的目标完全一致,孟子没有必要推翻子思的理论。
但是,子思学派心性说过于迂曲,孟子显然不满意,他转而从人类特有的理性出发来论人性,尽管谈的依然是性,但却将理性纳入了人性的范围,并且用理性来代替生物之性,不仅使心性说变得更为简明、直捷,人性的品质由此得到升华,这是孟子的高明之处。
正是由于人性说的这一转换,彻底地拉开了人与万物的距离,使人人获得了成为德性充盈的君子的资格,儒家与万民的性灵从来没有如此贴近。按照这一逻辑,“人皆可以为尧舜”[13]。这不禁令人联想起佛家传入中国后,“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的说法,颇有异曲同工之妙。
其次,孟子心性说的创新之处,大都可以从郭店楚简中找到因子。例如,《性自命出》中就已经出现了性善说的端倪:
 
未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。
仁,性之方也。
 
子思学派已经注意到,现实生活中确有某些人具备天生的善性,有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感,是因为他们内心有美好的性情;有些人不待教之就有恒心,是因为他们天性良善。可见,子思学派提出了一种可能性:某些人具有天生的美情、善性。不仅如此,子思学派还提出了人性最本质的表现形式应该就是仁的命题。尽管《性自命出》的作者还没有将美情、善性看作是人类普遍的特性,尽管尚未将“善”上升为普遍的人性,反映了子思学派中某些模糊不定的认识;但已经开始将人性与仁相联系,这是十分重要的一步。孟子既然受业于子思子门人,就不会不受到这些观点的启发和影响。因此,我们完全有理由认为,孟子的性善说是继承了这些闪光点,并加以体系化的结果。
孟子提出的著名的“心之官则思[14]”的命题,实际上也是源于子思学派。子思学派早就注意到心在性情转换过程中的主导作用,《五行》云:
 
耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。
 
类似的情况还可以举出很多,有待于日后作深入发掘。思孟之间,息息相应,《荀子·非十二子》说“子思唱之,孟子和之”,诚非虚言也。   


 
[1] 司马贞《索隐》云:“王劭以‘人’为衍字,则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者,乃受业于子思之弟子也。”则孟子所师,有子思及子思门人二说。
[2] 本文所引郭店楚简文字,均出自《郭店楚墓竹简》一书,文物出版社,1998年出版。
[3] 参阅拙作《始者近情,终者近义——子思学派对礼的理论诠释》,载《中国史研究》2001年1期。
[4] 《孟子·告子下》。
[5] 《孟子·尽心上》。
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《孟子·尽心上》。
[8] 《孟子·公孙丑上》。
[9] 《孟子·告子上》公都子语引。
[10] 《孟子·告子上》。
[11] 《郭店楚墓竹简·五行》。
[12] 《孟子·尽心下》。
[13] 《孟子·告子下》:“曹交问曰:‘人皆可以为尧舜,有诸?’孟子曰:‘然。’”
[14] 《孟子·告子上》。
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