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二十世纪中国思想学术的主体是什么?
作者:佚名  时间:2007/11/25 14:29:00  来源:论文天下论文网
  我们可以看到,二十世纪中国学术的主体是历史学中的实证主义,显然这同旧有的国家文化传统是一脉相承的,只是在现代更渗入了科学主义的思想影响与共鸣而已;然而就总体上言,仍然是落进了朴学的框架之中,至少造成的事实效果趋近于此。
  尽管中国的思想与学术,在二十世纪呈现出纷繁的局面,但是对她的把握却应该是简单的,因为在纷杂的外象下,实质性的东西总是比较单纯的、单一的;故而,历史的某一阶段的主脑,或者说主体,最主要的中枢环节,都可以被简易地概括出来,用来统摄这一阶段的人文全体。二十世纪的思想学术主体,直白地说,便是反思传统人文这一背景下的重新评估努力,即整理、清理国故,以及由此而引发的文化答辩。而国故在作为处理对象时,它的处理方法便是科学实证。因此,具体而直接地看,史学中的科学传统的建设,便成为二十世纪前半期这一阶段的国家学术的主脑。
  实证人文,本来是中国学术的历史传统,朴学在这方面走到了顶峰。不过,在受到西方科学主义触动的士人眼中,朴学的实证方法仍然是不彻底的。科学主义一东渐,便被首先引入到国家的人文学科领域,首当其冲的就是历史学,而不是一般的自然科学;因而,在科学实证的处理、研究对象方面,表现出来的不是对物件的专研与投入,比如铁铜等那样的物件,而是一堆堆的事件,比如经典中的说法,年代、文字等等。如果我们把这些对象看成一个个的实体的话,那么其方法:科学的实证,只是一般,没有什么不同,仅仅是被研究处理者、对象自身的特性有异而已。
  史学领域中科学方法的应用突出地落实在对上古人文问题的考辨上,比如疑古派史学,便是用科学方法假设和怀疑上古史问题的。这在当时有打破旧信仰束缚的意图,所以不能光从学术性上去看待,还须注意其社会性。怀疑是信仰的姊妹,因而自古疑古的传统便是很盛的,比如汉代经学中,马融就对《泰誓》的真实性提出了五点质疑。但这种对古史文物的怀疑,还不同于二十世纪的疑古派,因为首先从认同对象上来看就相去太悬殊了。上古史的研究,虽然在具体技术与学术路径上各家不同,但原则性的看法却是更须首先弄清楚的。比如王国维对疑古派的主将顾颉刚就曾经有过意见,大意是说对上古史实,与其用力去破坏什么,不如去建设什么。王国维自己的治学路径正是在这种指导下去走的,比如他对甲骨文字所做的工作,正是力图在上古史实领域建设起一些什么来的行动实际,并且从长远来看,其成绩也是一直裨益后来学术的。实则参以金石材料考稽经典,也有很深厚的历史传统,自甲骨文出,这一传统更得到了助张。清季笃古的风气已越来越淡薄了,像孙治让便借用甲骨文考定《尚书》高宗肜日当为高宗易日之误;由这一点可以看出,孙氏的辨古工作倒是有着一种同步性的,即疑古与建设同时完成。可以说,疑古派所做的工作,虽然有如王国维所言的破坏性一面,但如果就当时的情形体谅,则这一破坏还是以戳破旧观念笃信为主,文化上的意义倒是要高于学术上的意义的。这是就历史人文层面来说,明瞭这一层,那么对当年疑古史学具体的工作本身,自当有一个鉴别与取择,可以消除其后遗症了。科学不等于神经质,所以学术思想要本以庸常的精神作风。
  当时的主要学者,都对上古史方面的问题直接间接地表达了自己的态度,像陈寅恪,讲得就是很隐晦的,他对自己的中古史研究方向选择曾经有过一个交待,大意是说,因为上古史太难定论,而近现代史又太容易动感情,所以选择比较适中一点的中古史。这话里面就包含着他对上古史方面问题研究的看法,但可能不单纯是针指上古史本身,而是隐含议论当世的上古史研究方面的学风,因为陈讲话一向隐晦。至于为什么他会取中古史的研究方向,这应该考察陈的心理背景,也就是他的文化注意力关切落实在哪一方面。由于陈在西方呆了很多年,对文化间的作用有切身的体会和认识,所以在史学方面他选择中古史为主题,实际上是指向现世中的东西文化间如何作用及其前途问题的;至于历史研究,只不过是一种参考,由于中国文化与外界触碰主要发生在中古历史阶段、时期,所以陈才在这方面投人主要精力的。比如他在考证支愍度学说的一篇论文中,就讲到了历史中思想学说义理与翻译之间的关系问题。这篇论文的主旨是指出,支愍度的心无义,乃是翻译上误读的结果,而格义也与翻译的误读情况有关。如果我们能看到,东西文化间的接触也可以视为一种文化翻译的话,那么,陈寅恪讨论古代佛教翻译问题的寓意,便很明显是落在文化本位这一大背景上的了,即以古史为材料,提炼出对现世有用、有价值的东西。陈掌握多种外国语文,是他用科学方法,即比较翻译法研究古史的工作准备。他年轻时给其妹的信中写道:“如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。然此非我所注意也.我所注意者有二:一历史,(唐史西夏)西藏即吐蕃,藏文之关系不待言。一佛教,大乘经典,印度极少,新疆出土者亦零碎。及小乘律之类,与佛教史有关者多。中国所译,又颇难解。我偶取金刚经对勘一过,其注解自晋唐起至俞曲园止,其间数十百家,误解不知其数。我以为除印度西域外国人外,中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文,当能得正确之解,其余多是望文生义,不足道也。隋智者大师天台宗之祖师,其解悉檀二字,错得可笑(见法华玄义)。”可见陈早年就拟定比较翻译之学术路径,其后以之解心无义历史实况,正是当然。陈寅恪在这里所使用的科学研究方法,乃是探求一个文化翻译中如何做到如实、真实传达、流渐的办法,他走的就是与着手上古不同的治学路径,然所注意者,亦在思想。《支考》一文写道:“然则格义之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世,独关于其原起及流别,就予所知,尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略,以求教于通识君子焉。”这就点明了陈自己所做的古史考订工作,实际上是关系到哲学史的,不过与冯友兰他们的中哲史研究方法不同,陈所强调的是完全科学地研究的一种方法,反对通过写哲学史,表述自家之学说的主观。从历史类型上看,他认同的是朴学而不是义理的哲学史方法,就是这样。所以突出历史实证性、史学中的科学性乃是陈所强调的主体。
  如果说陈讲格义是反对文化上的比附的话,那么他同时言合本,则是注重文化上的参照性。他说:“夫‘格义’之比较,乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较,乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同,而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说,如心无义即其一例,后世所有融通儒释之理论,皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合,如明代员珂之楞伽经会译者,可称独得‘合本’之遗意,大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派,支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇钜,因钩索沉隐,为之考证如此。”《支考》一文所作用意交待明白了,陈氏主要区别了文化比较与文化比附二者,因此可以说,他所专重的,乃是科学的文化参照性,并且对历史中的方法,也能够尊重吸收,最终落点,仍然是在思想史方面。但始终贯穿以科学历史方法,从这一点上来说,五四以后之学人,大体上多已认同科学之精神,而具体理解或不相同,乃有分争岐异,遂表现、呈示出不同甚而相反之学术类型,如大讲科学主义的胡适,与陈寅恪,单从外观上看很明显不一样,似有新老时代两类人之别,但皆主科学之实证研究,身体力行,并能一贯,这个却是一样的。陈寅恪因为支敏度身上集有格义与合

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